第2集《唯识三十颂直解》

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    这一段《观心法要》的序文，蕅益大师的意思是说，唯识学的思想是发明万法唯识。但是万法唯识的思想，我们一般人很难能够深入地理解，为什么？因为我们的内心当中有障碍，就是有人我执和法我执的障碍。那我们心中有我执和法执，很难理解一切法是心所变现，很难理解。

    当我们能够透过观心的法门，一层一层地观进去，观察到我们的我空法空的清净心的时候，我们一定能够接受这一切的外境是心所现的。当你内心把我执、法执空掉了以后，你一定能够同时觉悟到一切法是由你心所现，因为“以依空义故，一切法得成”，心里面空了以后，就像镜子能够现出万法。

    所以蕅益大师要我们，你一定要透过观心的法门一层一层地观进去，乃至于到“二执空，而真性显”。这个时候你能够理解到，哦，的确这一切法都是无自性的，都是内心所现的。前面的两段，蕅益大师的意思大致是这样。我们再看第三段，把前面两个观念再作一个总结。

    所以若境，若教、若理、若行、若果，皆名唯识。

    这段就把我们这个心识的一种差别，把它加以说明。既然这个心识决定我们生命的升沉，超升或者堕落都是心识。这个心识它有两个角度：第一个，心识它是随顺于无明的流转门，就是若境。其次，这个心识它是随顺于真如的还灭门，这当中有四个次第：若教、若理、若行、若果。不管是随顺无明的流转，或者是随顺于真如的还灭，都不离开现前一念心识，所以讲皆名唯识。

    在流转当中，是谁在流转呢？是心识在流转；那么你还灭了以后，成就了涅槃，成就诸佛的功德，这个佛是怎么有的呢？也是那一念的清净心。若迷若悟，不离开现前一念心性，所以皆名唯识。那么这样子，我们还可以再详细地解释一下。

    [流转门]:从流转门的角度讲到唯识境。这个唯识境在《瑜伽师地论》它的分，是拢总讲到三界六道的流转都是唯识境，那种杂染的境界。《瑜伽师地论》它是以三类来判，就是以内心的有寻有伺地，无寻唯伺地，无寻无伺地。就是说当你的内心还是有寻伺，你对于欲望还有所追求，对于男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望，还有所寻伺，还有所觉观，就是在初禅以下，这都是属于有寻有伺地。当我们对于欲望已经没有粗的寻，但是有伺，无寻唯伺，就是在初禅跟二禅的一个中间定，安立做无寻唯伺地。当我们的禅定高深了，到二禅以上，到四空，我们对欲望已经没有追求了，这个时候安立作无寻无伺地，所以《瑜伽师地论》是以寻伺来安立三界。

    但是我们一般不是这样判，一般是分成欲界、色界、无色界。这样子安立就是说，当你心中还有欲——还有男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望，你心中还有这样的烦恼，不管你是在天上受快乐的果报，你是在三恶道受苦恼果报，你都是属于欲界，因为你内心还有欲。当我们的散乱心慢慢的调伏，成就禅定以后，这个时候欲消灭了。对男女、饮食、睡眠的欲望不再好乐了，内心有殊胜的三昧乐。我们内心还有色法存在，这个时候安立做色界，那种清净光明的色法，这个叫色界。当我们的禅定在更高深的时候，内心跟定相应、更深的时候，连业果色都消失了，安立作无色界。

    所以一般我们是以欲，还有这个生相的有无，来判定这个唯识境有所不同。但是不管怎么样，总之在这个流转门，他的心都是跟无明相应，都不能够理解到我空和法空的真理。虽然他造了善业生天，虽然他修了禅定到色界、无色界，但是心中都还是颠倒的，都还是有我执和法执的障碍。这一类众生的内心状态所显出来的果报，都是属于唯识境，都是属于流转门。

    {还灭门]:第二种是属于内心随顺于还灭门，就是唯识的境行果，属于行和果。那么行和果呢，蕅益大师再把前面加出一个教理——唯识教、唯识理。就是我们刚开始在修学的时候一定要透过教理，唯识的教理，建立佛法的正见，就是这个教是能诠的言教，这个道理是所诠的道理。我们刚开始先了解，哦，万法唯识。那么既然万法唯识，这一切万法是我们心识刹那刹那的生灭所变现，能变现的心是刹那刹那生灭，这个境界当然也是刹那刹那地变化。就像如梦如幻，虽然是做了一个好梦，但是你醒过来，什么都没有；做了一场噩梦，醒过来都没有。这一切三界六道的果报就像做梦一样，就像魔术师的幻术一样，都是无常无我的。你刚开始应该要先研究理解这样的教法，这个叫做唯识教、唯识理，先了解到一切法是心所变现，是如梦如幻，是不真实。

    我们依止这样的教法，在寂静处里面修止修观，慢慢地深入地观察。一切法是我们内心所现，那么能变现的心到底是什么样？我们能够一层一层地观进去。这个时候就唯识行——生起一种观行，观照的一种行门，就是所谓的回光返照，探求本源。当我们的内心从外在的流动，慢慢慢慢到禅定的寂静，到观察到我空法空的真理的时候，就契入到唯识果，证得唯识的果位。当然这当中有资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位，有五种的果位。

    这个意思就是说，“若教、若理、若行、若果”都不离开我们先前一念心识。当然这当中所要告诉我们就是，当我们的心识随顺于无明流转的时候，那都是在三界打滚的，不能跳出去；我们唯有依止唯识教、唯识理，生起文字的般若；生起唯识行，观照般若；悟入实相般若，唯识果，这样子才能够返妄归真。不管是流转三界，不管是返妄归真，皆名唯识，也都不离开一念心识。这个是蕅益大师把前面两段经文，做一个总结。最后：

    而五位五观，一以贯之，纷而不杂，赜而不乱者也。

    唯识学安立了五位：资粮、加行、通达、修习、究竟，或者是唯识的五重观。“一以贯之”，虽然唯识有庞大的教法，但是当我们找到线索以后，一以贯之。这个“一”是指什么呢？就是我们现前一念的心识。当我们用心识的这个道理，来贯穿整个唯识教法的时候，我们会发觉唯识的教法虽“纷”，数量很多，但是它又不杂；虽“赜”而不乱，这个赜就是条理分明，条理而没有一点混乱。就是我们在研究庞大的《唯识三十颂》的教法之前，蕅益大师给我们的一个很清楚的提示，就是要“一以贯之”。你一定要把这些教法会归到你的心识来观察，要站在你的心识的角度来观察一切法；不要随顺这一切法在那地方流动，你永远不能了解万法唯识。你一定要站在你的清净心的角度来观一切法，才能够了解什么叫做万法唯识。

    我们之前也讲出一个野狐禅公案，说百丈禅师在讲《金刚经》，讲完以后，有一个白发老翁非常感动，跟他顶礼。他说我是迦叶佛时代的一个老比丘，迦叶佛时代人寿两万岁。那个时候我的一个弟子问我说：大修行人还落因果也无？说一个大修行人还落不落因果？我当时回答：不落因果。因为这样的邪见使令我堕入到狐狸，做了五百世的狐狸。听了《金刚经》以后，我现在那个心中的邪见破除掉了，真正大开圆解。但是为了印证，我再请问你一句话：大修行人还落因果也无？百丈禅师说：不昧因果。这个时候那个老翁起大欢喜，他说现在开始，我已经解脱狐狸身了，在这个山后有一只大狐狸是我的色身，请你帮我处理一下。第二天去看，果然在山的后面找到一只大狐狸。

    那么我们看他的一个现象，他本来是一个比丘，一念的邪见，一念迷，堕入到狐狸身去；后来他学习了《金刚经》的教法，从教法里面起观，把心中的黑暗无明破坏以后，一念的悟解脱了狐狸身。从这个地方我们也能够理解到“万法唯识”，就是你心中的迷悟就可以决定你的生命。他为什么堕落？因为他迷得很厉害；他为什么能够生天？他迷得比较少；他为什么能够成就圣道？他的迷惑破除一部分了。所以这个十法界，就是我们心中的迷悟来安立的。

    所以我们讲“五位五观，一以贯之”，整个唯识的修行位次，完全是依着你的心识的迷悟，来安立你是初果、二果、三果、四果，你是凡夫，你是圣人。不是看你外表，完全是依止你心识的迷悟。你说你诵了几部经，拜了几部佛，是一回事；你的生命的升沉就决定在你心中的迷悟。当然这当中主要是临命终的迷悟，但是你临命终的迷悟，还都是你平常所串习而来。在这个地方我们在研究唯识之前，蕅益大师很慈悲地告诉我们“五位五观，一以贯之”，一定要往心识上去会。好，这是讲到标题，这个地方大家有没有问题？这个标题也等于是发明了本颂的宗旨。

    好，我们再看乙二，释“三十颂”。

    乙二、释三十颂

    “唯识”等于是这个颂所要表显的，能表显的是“三十颂”。我们用什么样的方式来表达万法唯识的观念呢？天亲菩萨以三十个偈颂，来表达前面唯识的道理。那么这“三十颂”，蕅益大师他做出一个科判，就是第一大科是唯识相，就是前面的二十四个偈颂。当中讲到这些世俗谛的法门，有这个所变现，有能变现。不管所变现、不管能变现，都有杂染的因缘，有清净的因缘。这都是属于唯识的相，都是属于有为的造作，不管是清净的因缘，不管杂染的因缘，都是属于唯识的相。

    唯识性是第二十五个偈颂，其中就是一个偈颂，第二十五偈颂，这是属于胜义谛，那是一个不生不灭、不垢不净、不增不减，离开了杂染、离开清净，离开一切对待的一种绝待圆融的境界。这种境界，唯识学为了大家的理解，安立做我空的真如，以及法空的真如。这是唯识的真实性，就是心识的真实不变的体性，禅宗说本来面目，就是这个唯识性。这个偈颂就是第二十五个偈颂，有一个偈颂。

    再看第三唯识的行位，我们从前面的相貌，唯识相慢慢悟入唯识性的过程，这当中有五个阶位，叫做唯识的行位。每一个阶位，天亲菩萨都安立一个偈颂来表达它的境界。所以最后五个偈颂是唯识的行位，来说明这个时候内心从迷到悟，它一个转变的过程，有五个次第，叫唯识的行位。这个是简要地表达这个标题：“唯识”是整个教法的宗旨。为了表达这个宗旨，开出了三十个偈颂。这三十个偈颂分成唯识相、唯识性和唯识行位，是这样的安排。

    甲二、随文释义（分三：乙一、明唯识相。乙二、明唯识性。乙三、明唯识行位。）

    这以下我们就随顺着颂文来解释义理。这个《三十颂》一个特别的地方，它没有序分，也没有流通分，全部是正宗分。分三：初、明唯识相。二、明唯识性。三、明唯识行位。

    乙一、明唯识相（分二：丙一、略辩唯识相。丙二、广辩唯识相。 今初。）

    在第一大科明唯识相当中，初中分二，蕅益大师分成两科：一、略辨唯识相，二、广辨唯识相。今初，先说略辨唯识相。这是印度的论师所用的一种表达方法，我们看印度的论师，不管天亲菩萨、无著菩萨、乃至弥勒菩萨造《瑜伽师地论》，方法都是先一个略说，先把这个法义先标出它的大纲，然后再详细地广说。天亲菩萨亦复如是，一开始先略辨唯识相，先简略地说明唯识的相貌，然后再广泛地详细地说明唯识相。那我们先看第一段，略辨唯识相。这当中有一个问。

    丙一、略辨唯识相

    问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？

    这个时候或者有人问难了，说唯识学安立一切法是由心识所变现。既然一切法的存在唯独是心识的作用，法都是存在每一个人的心识当中，那么为什么世间人、或者是诸圣教——佛菩萨的圣教，都说有我相、法相的存在呢？这个意思就是说，既然这些法、境界，都是你个人的主观的意识，都是活在你心中，那么为什么世间人和圣教都说，有真实的我相法相存在呢？就是以这个我相法相有真实性，来问难万法唯识的观念，来问难。这样子天亲菩萨就造出一个偈颂来回答，我们请合掌。

    颂曰：

    由假说我法，有种种相转，彼依识所变，

    此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。

    这一段是略辨唯识相，略辨唯识相我们分成两段。第一段“由假说我法，有种种相转”，是说明所变相，识所变相。第二个“彼依识所变，此能变唯三。谓异熟思量，及了别境识”，是说明能变相，就是八识的心识，能变相。所以唯识相它是分两部分：先说明所变相，再说明能变相。先看到这里，我们看蕅益大师的注解，也是把它分两段，先看所变相：

    世间说有我相，谓有情命者等。圣教假说我相，谓预流、一来等。

    世间说有法相，谓实、德、业等。圣教假说法相，谓蕴、处、界等。

    这以下是蕅益大师的解释。天亲菩萨的意思，说这个我相和法相的安立是假说，是依止我们心中的名言假说。由于“我”和“法”的名言，才有各式各样的“我”和“法”的相貌转生，所以还是不离开心识。就是说“我”和“法”，事实上也是心中的名言所创造的相貌，离开了我们的心中名言，哪有我相、法相可得？天亲菩萨的大意是这样。蕅益大师有更详细的解释，我们看蕅益大师的解释。

    [世间我相]:首先看这个我相，这个“我”就是一个主宰自在的意思，主宰或者自在，什么叫我？就是主宰自在。那么关于这个我相，世间跟圣教的说法有所不同，我们看世间的说法，世间对我相是怎么来的呢？是“有情命者等”。说凡夫认为有一个我，你为什么打我，你为什么骂我？这个我是怎么安立的呢？是依止有情这一期生命的相续而安立的。说我今天是个人，就以人当作我；我下一辈子生到天上去做一个天人，你就以天人的那一期生命的相续当作我；你天人死掉以后，来到人间变成一个女人，你就以女人的那一期生命的相续当作我。所以凡夫的我，是依止有情命而安立的。

    那么这样子，是属于“无体随情假”。无体，这个是窥基大师说的，没有一个自体。意思就是说，我们讲我们的生命相续有一个我，有主宰性，这个根本就没有的。因为当我们的生命在承受老病死的苦恼的时候，事实上我们对于这样的老病死的法，完全不能有主宰性，完全没有自在性。说我们生病的时候，我们的心情不喜欢生病，但是不可以，你做不了主；我们的身心世界要死亡的时候，我们的心情不喜欢死亡，但是不可以。可见得凡夫的我相的安立是无体——根本就没有这个东西。那么没有这个东西怎么有呢？随情假，随顺我们的情执而假设，我们自己把它捏造出来的。

    所以生命的相续只是一个心识的流动，阿赖耶识的种子刹那刹那地把我们的业力释放出来。你过去有五戒十善的业力，就释放出人天的果报。人天的果报当中，你虽然造了五戒十善，但是也造了罪业，所以得果报的时候，也有一些苦恼的境界出现，这完全是心识的善恶业力所释放出来的。当我们的善业起现行的时候，我们的身心是安乐的；当我们的恶业起现行的时候，我们的身心都是苦恼的。不管苦恼，不管快乐，都是我们心识的相续的流动所变现，而这样的一种刹那刹那的生灭的、变异的生命当中，没有一个常一的主宰，没有。但是我们凡夫却一厢情愿地认为有一个我，这个叫做“无体随情假”，没有这个我。我们内心自己根据无始劫的情执，就一定要想出一个我出来，所以叫无体随情假。

    这意思就是说，我们凡夫的我相是这样子来的，也不离开心识，只是这是一个颠倒的心识创造出来的。唯识学就是说这叫“遍计执有”，这样的有是遍计执有。说我们晚上看到这个绳，地上有草绳，但是因为光线不够，我们看到的是一个蛇，心中现出一个蛇的相貌。这根本就没有蛇，这是一个草绳，但是我们心中明明是一个蛇的相貌。这个蛇的相貌就是遍计执，根本没有，我们自己的颠倒自己想出来的，根本没有蛇，但是我们心中出现一个蛇的相貌。所以生命体没有我，我们自己想出一个我的相貌出来。这个叫做无体随情假，或者叫遍计所执有，是周遍计度而产生的有。

    [圣教我相]:那么圣教假说我相，谓初果、一来等。圣人也说“我”，如是我闻，佛陀在经典也说如是我闻；佛陀也说这个人是一个初果、二果、三果、四果。佛陀对有情的正报的身心，也安立了这个人是个初果，这个人是二果，这是初地、二地。这怎么有呢？这个是“有体施设假”，窥基大师说这样的是有自体的，有一个主宰自体的；是施设，就是随顺依他起的因缘而施设的。我们看，“圣教的假说我相是预流、初果，乃至于一来、二果等等。”初果是内心当中修我空观，修我空观就观察五蕴的生命体没有一个常一的我，色是毕竟空，无我无我所；受想行识毕竟空，无我无我所，就把我们对于五蕴有一个我的错误的思想给消灭掉了，就破了三界的见惑。

    这个时候他对生命有一点自在力了。第一个，他的生命永远不到三恶道去了，因为他心中有我空光明的照射，他无量无边的罪业不能得果报，没有得果报的力量。所以他未来的生命当中，乃至于成佛，他已经解脱了三恶道的果报，这第一点，也可以说他对这个三恶道有自在力。其次，初果的圣人如果用功修行，他也可以在今生从初果直接证得四果，可以。假设他如果懈怠，从今以后什么功课都不做，就是放任他在那自由自在的轻松的自在，懈怠，他最晚七上天下，七来人间，一定解脱生死，最晚。无量无边的生死大海中这个船在大海中流转，他已经看到岸边了；看到岸边，他从此以后不再划，不再用手去划，类似我们讲地心引力的关系，大海水一定会把他推到岸边去。最晚七上七下一定解脱生死，所以他对生死也有部分的自在力，依止这样的一种自在力安立是一个初果。

    所以这样的自在是有自体的，他的确有自在力。不像我们对生命完全没有自在力，我们一定说有一个“我”，不是这样的态度。事实上他内心当中有这个无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，有这种清净的五分法身的功德，能够解脱三恶道，能够了生死。他有这样的自在力，所以安立作初果。所以圣教的假说是“有体施设假”，这样的假叫因缘有，就跟前面的遍计执有不一样，它这样的“有”，已经是满足主宰、自在的味道，所以叫“有假说我”。这个是简别世间的我是颠倒的，圣教的我是因缘有，“因缘我”，他有这样的主宰、自在力量，安立作我。这个是讲到我相的安立，再看法相的安立。

    世间说有法相，谓实、德、业等。圣教假说法相，谓蕴、处、界等。

    [世间法相]:这个法就是一个轨范，各式各样的轨范，色法有色法的轨范，心法有心法的轨范，就是这个轨范叫做法。世间说有法相，谓实德业等。这个实、德、业是六师的外道，一个胜论派的一个说法。这个胜论派主张，说一切法主要是由实德业这三个东西所构成的。

    [实]:什么叫做实呢，这个实就是一切法的体性。它主要的体性有地、水、火、风、空等等，或者是一种地的坚性，或者是水的湿性，或者是火的暖性，或者是风的动性，或者是空，有各式各样的体性，叫做实。

    [德]:这个德是约数量，这个东西它的地大数量多，地的势力强，这个东西水大的势力强，它的火大势力强，风大势力强等等，叫做德，这个德是约数量来说。

    [业]:这个业是它表现出来的作用，水大有水大的作用，火大有火大作用，各式各样作用。就是每一个东西就是由实德业各式各样的组合，成分的不同就创造一切法。这意思就是说，一切法都是离开这一念心而单独有的，它不受内心限制。你的内心不管多颠倒，它的法就是这样；你的内心不管多觉悟，它的法也是这样。不受你内心的迷悟而有变化，就是离心别有，这就是“实德业”。

    这个也是无体随情假，是遍计执有，因为你这样的“假设”根本不可能。我们随便讲一个譬喻，不要说太远了，讲自己的色身好了。当我们内心能够寂静，不要说是修我空法空，就说一切法在有相的境界活动，就从散乱心到禅定就好。我们打佛七的时候，从最初的散乱，慢慢慢慢寂静了以后，我们的色身就会有变化，就会从前面的粗重性，生起少分的轻安，那这表示什么？表示我们色身的“实德业”有变化。

    我们这七天当中什么事也没做，就是心中忆念阿弥陀佛，使令内心当中从粗重转成寂静，从散乱转成寂静，如此而已。但是当我们的内心有转变的时候，很明显的色身也会有转变，可见得这个法不应该说离开了内心能够单独存在，不应该这样讲。当然广泛来说，那还有各式各样很深的内容。所以世间的法相的安立是无体随情假，离开了心没有法，我们自己捏造出来的，遍计所执有，也可以这样讲。

    [圣教法相]:圣教假说的法相是蕴、处、界。这个是佛陀的大智慧，他能够把我们的生命分成了五蕴、十二处、十八界，这个都是有体施设假。的确在依他起性的角度，是有它的假名假相假用而安立的，但是这些安立都不离开心识，所以叫“有体施设假”。

    这个是简别世间所说的法相跟圣教说的法相的不同。所以讲“有假说我法，有种种相转”。这个意思就是说，世间的假说，是依止遍计执安立我相法相；圣教的假说，是依止依他起性的因缘而安立。各式各样的安立，就有各式各样的名言，也就有各式各样的相貌在我们心中出现。当然我们假设随顺世间的名言，那就越来越颠倒了，世间的名言会引生我们趋向于颠倒的境界。因为它会加重你的我执和法执，你跟着它的名言转，很容易加重你的我执法执。但是我们要随顺圣教的名言，它能够引导我们趋向于涅槃。所以这两个安立不一样，这是个大意。我们看蕅益大师的说明。

    外人问意，以为既唯有识，别无实我、实法，何故世间及诸圣教仍说有我、法耶？颂中以假说二字，释彼说有二字之疑。

    这个外道问难是说，既然一切法唯独是心识的作用，离开这一念心识没有真实的自我，没真实的我法，因为我、法都是心所变，离开了心，没有我和法。那么为什么世间和圣教都说有我和法呢？问难。天亲菩萨的颂文意思说，“由假说我法”，以假说两个字来解释“有”的疑惑，这个“有”是假说。当然，世间的假说是依止情执假说；圣教的假说是依止智慧而假设安立，这个地方有不同。就是说一个是依止情执而安立，一个是依止智慧而安立，所以讲假说。

    问意：谓无则不宜说。答意：谓虽说，但是假。

    我们凡夫的思想是这样，凡夫的思想是对立的，要么就是有，要么就完全没有。那么既然没有，既然一切法离开了心识不存在，那你就什么都不能说。就是我们凡夫的心情是很偏激，要么就是真实有，要么就全部都没有。但是论主他不是这个意思，“虽说”，虽然假设名言，但是都是假。都是假设安立的，一个是无体随情假，一个是有体施设假。就是虽然没有，但是从因缘的角度不妨安立一个假有。

    问意：谓说有，不应无。答意：谓非有，但假说也。

    意思就是如果“有”，就不应该说“没有”，既然因缘有，就不应该说没有。那回答是说，谓非有，但是假说。它不是“有”，不是真实有，但是它是依他起性上假设安立的。这个意思就是说虽然一切法毕竟空，但是也不妨碍安立如梦如幻的我相和法相，不妨碍。

    既无实我实法，但是由于假说，所以随情施设，妄有种种相转。

    既然从我们的本性观察，实我、实法是不可得；但是在圣教的角度，为了引导我们趋向于涅槃，必须要随顺我们的思考模式而假设，所以随情施设，才有各式各样的妄有的相貌出现。这个意思是说，从所变相的角度，我们可以把一切的相貌，所变的相貌分成两类：一个是人我相，一个是法我相。这个人我相是有情的，有情识的，这方面叫人我相，不管是凡夫、不管是圣人，就是一个有情识的叫做人我相，这是能受用的我。其它的叫法，没有情识的叫法我相，我们可以把所变现的法分成人我相和法我相。

    那么这个人我相和法我相怎么安立的呢？从两个角度。世间人是依止情执安立的，所以使令我们从迷入迷。我们不断地强调我怎么样、我怎么样、我怎么样，就一次一次地加强我们心中的颠倒。但是圣人他为了引导我们趋向于开悟，他也必须要随顺于我们的思考模式，安立了人我相、法我相；但是这样的人我相、法我相能够引导我们趋向涅槃。

    比如在《贤愚经》讲一件事说，佛在世的时候为诸比丘说法。佛陀当然坐在大石头上面，比丘坐在草地上，讲这个四圣谛，讲知苦、断集、慕灭、修道。这个时候，空中有五百只雁鸟在空中飞过来飞过去。当然佛陀是一个不可思议的境界，“佛陀一音演说法，众生随类各得解”，这些雁鸟也能够听到佛陀所说的苦集灭道的教法，起大欢喜心。一开始这些五百只雁鸟是在空中飞过来飞过去，但是当它们听到四圣谛的时候，内心就寂静下来，希望能够听这个法，就飞到前面的一棵大树下，就停在大树里面。正当它听法的时候，突然间来了一个猎人，用网就把五百只的雁鸟全部都抓住了，网住了全部都杀死。杀死以后，这五百只雁鸟因为听法的关系生欢喜心，就生到忉利天去。

    生到忉利天以后，天人有这个果报，他知道过去的宿命。哦，我过去是一只雁鸟，在空中飞过来飞过去，听佛说法的因缘而生天，对佛陀生感恩心。到晚上的时候，以天人的果报，光明的相貌，就来到佛陀的住处，向佛陀礼拜。佛陀这个时候再继续为他们说四圣谛，五百个天人都证得初果，证得初果以后就回到天上去了。

    第二天佛陀的侍者阿难尊者说，佛陀，昨天晚上你那个寮房里面大放光明是怎么回事？佛陀说有五百个雁鸟，听法的因缘生天了。生天以后来跟我答谢，我为他们说法，他们都证得初果。阿难尊者说：哎呀，不可思议啊，鸟类的众生听闻佛法尚且获福如此，况人道乎，何况是人道能够信心地修学佛法，那更是不得了。佛陀说如是如是，是的是的，闻法的功德不可思议。

    假设从这个观念，“有假说我法，有种种相种”。我们的内心，如果是去做世间的善业，从世间的我相法相里面也能够生起一些功德，但是这样的功德可以使令我们生天，但是不能有“乘”的功能，不可以。如果我们的内心是依止圣教的我相、法相，那就不一样。它也能够使令我们生天，但是圣教的我相、法相，它能够引导你从天上继续往上跑，那个力量还在，它能够使令你超越三界，一直趋向于涅槃。所以我们的内心，假设是在世间的我法二相里面创造善法，不能够有乘的功德，不可以；你一定要依止圣教的我相法相，才能够有这个乘——车乘，到彼岸的功能。

    所以佛在世的时候，罗睺罗尊者小沙弥出家，他要修四念处，佛陀说你现在不要修四念处。他说你为居士讲五蕴了没有，说我没有。你应该为居士讲讲五蕴，他说好。有居士来，就说哦，你们要知道我们的生命体是五个元素，哪五个元素呢？是色受想行识——色是质碍、受是领纳、行是造作、识是了别，这五个元素，讲完以后回来说，佛陀我已经为居士讲五蕴了。佛陀说，你讲十二处没有，他说没有啊。去讲讲十二处。就讲六根、六尘，十二处，讲完以后很高兴，就问佛陀说：诶，我讲完十二处了。佛陀说你讲十八界了没有？说没有啊。你要为居士讲十八界。开出来六根、六尘、六识，讲十八界。讲完以后，佛陀说好，你现在可以修四念处了，他一修四念处，就证得初果。

    为什么呢？因为他前面从佛陀的圣教里面“有假说我法”，从佛陀所施设的五蕴、十二处、十八界里面，佛陀已经把我空的道理放在文字里面了，所以他一修的时候就相应了。我们刚开始说，我学这个佛法是文字，是的。但是这个文字，文以载道，里面有甚深的道理放在里面。为什么？有假说我法。佛陀那种清净的智慧，他能够从清净心里面流出各式各样的我相法相；我们内心当中跟这个我相、法相一接触的时候，它就能够运载我们从生死的此岸到达涅槃的彼岸，就有这样的差别。

    这个地方的意思就是说，虽然同样是假设，从胜义谛的角度，我相、法相不可得；但是从世俗谛，有世间的我相法相，有圣教的我相法相。这两个我相法相，我们内心去接触的时候会有不同的差别，就是有这个乘和非乘的差别。虽然不管乘和非乘都不是究竟义，因为当我们内心跟第一谛相应的时候，那是没有我相、没有法相。但是我们刚开始下手的时候，你还非得有我相、法相不可。

    说你过河到彼岸，你刚开始要有船；但是到了对岸的时候，你不要船了。你跟第一义谛接触的时候，那是我不可得、法不可得。但是你在资粮位、加行位的时候，还非得要依止圣人的我相、法相。你不能够说我一开始就不立文字，不可以。你不立文字，没有文字的引导你不能到彼岸，不可以。所以这个地方，我们先说明这个识所变相。识所变相当中我们可以把它分成两类：一个是世间的所变相，是遍计执有；佛法的所变相，是依他起的因缘有，这两个差别。小说屋 www.xiaoshuoge.info